Les enseignements de toutes les doctrines traditionnelles sont, on l’a vu, unanimes à affirmer la suprématie du spirituel sur le temporel et à ne considérer comme normale et légitime qu’une organisation sociale dans laquelle cette suprématie est reconnue et se traduit dans les relations des deux pouvoirs correspondant à ces deux domaines. D’autre part, l’histoire montre clairement que la méconnaissance de cet ordre hiérarchique entraîne partout et toujours les mêmes conséquences : déséquilibre social, confusion des fonctions, domination d’éléments de plus en plus inférieurs, et aussi dégénérescence intellectuelle, oubli des principes transcendants d’abord, puis, de chute en chute, on en arrive jusqu’à la négation de toute véritable connaissance. Il faut d’ailleurs bien remarquer que la doctrine, qui permet de prévoir que les choses doivent inévitablement se passer ainsi, n’a pas besoin, en elle-même, d’une telle confirmation a posteriori ; mais, si nous croyons cependant devoir y insister, c’est que nos contemporains étant particulièrement sensibles aux faits en raison de leurs tendances et de leurs habitudes mentales, il y a là de quoi les inciter à réfléchir sérieusement, et peut-être même est-ce surtout par là qu’ils peuvent être amenés à reconnaître la vérité de la doctrine. Si cette vérité était reconnue, ne fût-ce que d’un petit nombre, ce serait un résultat d’une importance considérable, car ce n’est que de cette façon que peut commencer un changement d’orientation conduisant à une restauration de l’ordre normal ; et cette restauration, quels qu’en soient les moyens et les modalités, se produira nécessairement tôt ou tard ; c’est sur ce dernier point qu’il nous faut donner encore quelques explications.
 
     Le pouvoir temporel, avons-nous dit, concerne le monde de l’action et du changement ; or le changement, n’ayant pas en lui-même sa raison suffisante¹, doit recevoir d’un principe supérieur sa loi, par laquelle seule il s’intègre à l’ordre universel ; si au contraire il se prétend indépendant de tout principe supérieur, il n’est plus, par là même, que désordre pur et simple. Le désordre est, au fond, la même chose que le déséquilibre, et, dans le domaine humain, il se manifeste par ce qu’on appelle l’injustice, car il y a identité entre les notions de justice, d’ordre, d’équilibre, d’harmonie, ou, plus précisément, ce ne sont là que des aspects divers d’une seule et même chose, envisagée de façons différentes et multiples suivant les domaines auxquels elle s’applique². Or, suivant la doctrine extrême-orientale, la justice est faite de la somme de toutes les injustices, et, dans l’ordre total, tout désordre se compense par un autre désordre ; c’est pourquoi la révolution qui renverse la royauté est à la fois la conséquence logique et le châtiment, c’est-à-dire la compensation, de la révolte antérieure de cette même royauté contre l’autorité spirituelle. La loi est niée dès lors qu’on nie le principe même dont elle émane ; mais ses négateurs n’ont pu la supprimer réellement, et elle se retourne contre eux ; c’est ainsi que le désordre doit rentrer finalement dans l’ordre, auquel rien ne saurait s’opposer, si ce n’est en apparence seulement et d’une façon tout illusoire.
 
     On objectera sans doute que la révolution, substituant au pouvoir des Kshatriyas celui des castes inférieures, n’est qu’une aggravation du désordre, et, assurément, cela est vrai si l’on n’en considère que les résultats immédiats ; mais c’est précisément cette aggravation même qui empêche le désordre de se perpétuer indéfiniment. Si le pouvoir temporel ne perdait sa stabilité par là même qu’il méconnaît sa subordination à l’égard de l’autorité spirituelle, il n’y aurait aucune raison pour que le désordre cesse, une fois qu’il se serait ainsi introduit dans l’organisation sociale ; mais parler de stabilité du désordre est une contradiction dans les termes, puisqu’il n’est pas autre chose que le changement réduit à lui-même, si l’on peut dire : ce serait en somme vouloir trouver l’immobilité dans le mouvement. Chaque fois que le désordre s’accentue, le mouvement s’accélère, car on fait un pas de plus dans le sens du changement pur et de l’« instantanéité » ; c’est pourquoi, comme nous le disions plus haut, plus les éléments sociaux qui l’emportent sont d’un ordre inférieur, moins leur domination est durable. Comme tout ce qui n’a qu’une existence négative, le désordre se détruit lui-même ; c’est dans son excès même que peut se trouver le remède aux cas les plus désespérés, parce que la rapidité croissante du changement aura nécessairement un terme ; et, aujourd’hui, beaucoup ne commencent-ils pas à sentir plus ou moins confusément que les choses ne pourront continuer à aller ainsi indéfiniment ? Même si, au point où en est le monde, un redressement n’est plus possible sans une catastrophe, est-ce une raison suffisante pour ne pas l’envisager malgré tout, et, si l’on s’y refusait, ne serait-ce pas là encore une forme de l’oubli des principes immuables qui sont au-delà de toutes les vicissitudes du « temporel », et que, par conséquent, nulle catastrophe ne saurait affecter ? Nous disions précédemment que l’humanité n’a jamais été aussi éloignée du « Paradis terrestre » qu’elle l’est actuellement ; mais il ne faut pas oublier pourtant que la fin d’un cycle coïncide avec le commencement d’un autre cycle ; qu’on se reporte d’ailleurs à l’Apocalypse, et l’on verra que c’est à l’extrême limite du désordre, allant jusqu’à l’apparent anéantissement du « monde extérieur », que doit se produire l’avènement de la « Jérusalem céleste », qui sera, pour une nouvelle période de l’histoire de l’humanité, l’analogue de ce que fut le « Paradis terrestre » pour celle qui se terminera à ce moment même³. L’identité des caractères de l’époque moderne avec ceux que les doctrines traditionnelles indiquent pour la phase finale du Kali-Yuga permet de penser, sans trop d’invraisemblance, que cette éventualité pourrait bien n’être plus très lointaine ; et ce serait là, assurément, après l’obscuration présente, le complet triomphe du spirituel⁴.
 
     Si de telles prévisions semblent trop hasardeuses, comme elles peuvent le sembler en effet à qui n’a pas de données traditionnelles suffisantes pour les appuyer, on peut du moins se rappeler les exemples du passé, qui montrent clairement que tout ce qui ne s’appuie que sur le contingent et le transitoire passe fatalement, que toujours le désordre s’efface et l’ordre se restaure finalement, de sorte que, même si le désordre semble parfois triompher, ce triomphe ne saurait être que passager, et d’autant plus éphémère que le désordre aura été plus grand. Sans doute en sera-t-il de même, tôt ou tard, et peut-être plus tôt qu’on ne serait tenté de le supposer, dans le monde occidental, où le désordre, dans tous les domaines, est actuellement porté plus loin qu’il ne l’a jamais été nulle part ; là aussi, il convient d’attendre la fin ; et, même si, comme il y a quelques motifs de le craindre, ce désordre devait s’étendre pour un temps à la terre entière, cela encore ne serait pas pour modifier nos conclusions, car ce ne serait que la confirmation des prévisions que nous indiquions tout à l’heure quant à la fin d’un cycle historique, et la restauration de l’ordre aurait seulement à s’opérer, dans ce cas, sur une échelle beaucoup plus vaste que dans tous les exemples connus, mais aussi n’en serait-elle qu’incomparablement plus profonde et plus intégrale, puisqu’elle irait jusqu’à ce retour à l’« état primordial » dont parlent toutes les traditions⁵.
 
     D’ailleurs, quand on se place, comme nous le faisons, au point de vue des réalités spirituelles, on peut attendre sans trouble et aussi longtemps qu’il le faut, car c’est là, nous l’avons dit, le domaine de l’immuable et de l’éternel ; la hâte fébrile qui est si caractéristique de notre époque prouve que, au fond, nos contemporains s’en tiennent toujours au point de vue temporel, même quand ils croient l’avoir dépassé, et que, malgré les prétentions de quelques-uns à cet égard, ils ne savent guère ce qu’est la spiritualité pure. Du reste, parmi ceux mêmes qui s’efforcent de réagir contre le « matérialisme » moderne, combien en est-il qui soient capables de concevoir cette spiritualité en dehors de toute forme spéciale, et plus particulièrement d’une forme religieuse, et de dégager les principes de toute application à des circonstances contingentes? Parmi ceux qui se posent en défenseurs de l’autorité spirituelle, combien en est-il qui soupçonnent ce que peut être cette autorité à l’état pur, comme nous disions plus haut, qui se rendent vraiment compte de ce que sont ses fonctions essentielles, et qui ne s’arrêtent pas à des apparences extérieures, réduisant tout à de simples questions de rites, dont les raisons profondes demeurent d’ailleurs totalement incomprises, et même de « jurisprudence », qui est une chose toute temporelle ? Parmi ceux qui voudraient tenter une restauration de l’intellectualité, combien en est-il qui ne la rabaissent pas au niveau d’une simple « philosophie », entendue cette fois au sens habituel et « profane » de ce mot, et qui comprennent que, dans leur essence et dans leur réalité profonde, intellectualité et spiritualité ne sont absolument qu’une seule et même chose sous deux noms différents ? Parmi ceux qui ont gardé malgré tout quelque chose de l’esprit traditionnel, et nous ne parlons que de ceux-là parce que ce sont les seuls dont la pensée puisse avoir pour nous quelque valeur, combien en est-il qui envisagent la vérité pour elle-même, d’une façon entièrement désintéressée, indépendante de toute préoccupation sentimentale, de toute passion de parti ou d’école, de tout souci de domination ou de prosélytisme ? Parmi ceux qui, pour échapper au chaos social où se débat le monde occidental, comprennent qu’il faut, avant tout, dénoncer la vanité des illusions « démocratiques » et « égalitaires », combien en est-il qui aient la notion d’une vraie hiérarchie, basée essentiellement sur les différences inhérentes à la nature propre des êtres humains et sur les degrés de connaissance auxquels ceux-ci sont parvenus effectivement ? Parmi ceux qui se déclarent adversaires de l’« individualisme », combien en est-il qui aient en eux la conscience d’une réalité transcendante par rapport aux individus ? Si nous posons ici toutes ces questions, c’est qu’elles permettront, à ceux qui voudront bien y réfléchir, de trouver l’explication de l’inutilité de certains efforts, en dépit des excellentes intentions dont sont sans doute animés ceux qui les entreprennent, et aussi celle de toutes les confusions et de tous les malentendus qui se font jour dans les discussions auxquelles nous faisions allusion dans les premières pages de ce livre.
 
     Cependant, tant qu’il subsistera une autorité spirituelle régulièrement constituée, fût-elle méconnue de presque tout le monde et même de ses propres représentants, fut-elle réduite à n’être plus que l’ombre d’elle-même, cette autorité aura toujours la meilleure part, et cette part ne saurait lui être enlevée⁶, parce qu’il y a en elle quelque chose de plus haut que les possibilités purement humaines, parce que, même affaiblie ou endormie, elle incarne encore « la seule chose nécessaire », la seule qui ne passe point. « Patiens quia æterna », dit-on parfois de l’autorité spirituelle, et très justement, non pas, certes, qu’aucune des formes extérieures qu’elle peut revêtir soit éternelle, car toute forme n’est que contingente et transitoire, mais parce que, en elle-même, dans sa véritable essence, elle participe de l’éternité et de l’immutabilité des principes ; et c’est pourquoi, dans tous les conflits qui mettent le pouvoir temporel aux prises avec l’autorité spirituelle, on peut être assuré que, quelles que puissent être les apparences, c’est toujours celle-ci qui aura le dernier mot.


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[1] C’est là, proprement, la définition même de la contingence.
[2] Tous ces sens, et aussi celui de « loi » sont compris dans ce que la doctrine hindoue désigne par le mot dharma ; l’accomplissement par chaque être de la fonction qui convient à sa nature propre, sur quoi repose la distinction des castes, est appelé swadharma, et on pourrait faire un rapprochement avec ce que Dante, dans le texte que nous avons cité et commenté au chapitre précédent, désigne comme « l’exercice de la vertu propre ». – Nous renverrons aussi, à ce propos, à ce que nous avons dit ailleurs sur la « justice » considérée comme un des attributs fondamental du « Roi du Monde » et sur ses rapports avec la « paix ».
[3] Sur les rapports du « Paradis terrestre » et de la « Jérusalem céleste », voir L’Ésotérisme de Dante, pp. 91-93.
[4] Ce serait aussi, d’après certaines traditions d’ésotérisme occidental, se rattachant au courant auquel appartenait Dante, la véritable réalisation du « Saint-Empire » ; et, en effet, l’humanité aurait alors retrouvé le « Paradis terrestre », ce qui, d’ailleurs, impliquerait la réunion des deux pouvoirs spirituel et temporel dans leur principe, celui-ci étant de nouveau manifesté visiblement comme il l’était à l’origine.
[5] Il doit être bien entendu que la restauration de l’« état primordial » est toujours possible pour certains hommes, mais qui ne constituent alors que des cas d’exception ; il s’agit ici de cette restauration envisagée pour l’humanité prise collectivement et dans son ensemble.
[6] Nous pensons ici au récit évangélique bien connu, dans lequel Marie et Marthe peuvent effectivement être considérées comme symbolisant respectivement le spirituel et le temporel, en tant qu’ils correspondent à la vie contemplative et à la vie active. – Selon saint Augustin, (Contra Faustum, XX, 52-58), on trouve le même symbolisme dans les deux épouses de Jacob : Lia (laborans) représente la vie active, et Rachel (visum principium) la vie contemplative. De plus, dans la «  Justice » se résument toutes les vertus de la vie active, tandis que dans la « Paix » se réalise la perfection de la vie contemplative ; et on retrouve ici les deux attributs fondamentaux de Mechissédec, c’est-à-dire du principe commun des deux pouvoirs spirituel et temporel, qui régissent respectivement le domaine de la vie active et celui de la vie contemplative. D’autre part, pour saint Augustin également (Sermo XLIII de Verbis Isaiæ, c. 2), la raison est au sommet de la partie inférieure de l’âme (sens, mémoire et cogitative), et l’intellect au sommet de sa partie supérieure (qui connaît les idées éternelles qui sont les raisons immuables des choses) ; à la première appartient la science (des choses terrestres et transitoires), à la seconde la Sagesse (connaissance de l’absolu et de l’immuable) ; la première se rapporte à la vie active, la seconde à la vie contemplative. Cette distinction équivaut à celle des facultés individuelles et supra-individuelles et des deux ordres de connaissance qui y correspondent respectivement ; et on peut encore en rapprocher ce texte de saint Thomas d’Aquin : « Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiæ, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinæ scientiæ, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus » (In Boetium de Trinitate, q. 6, art. 1, ad 3). On a vu précédemment que, suivant Dante, le pouvoir temporel s’exerce selon la « philosophie » ou la « science » rationnelle, et le pouvoir spirituel selon la « Révélation » ou la « Sagesse » supra-rationnelle, ce qui correspond très exactement à cette distinction des deux parties inférieure et supérieure de l’âme.