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L’Ésotérisme de Dante, René Guénon, éd. Gallimard, 1957 |
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Après ces observations que nous croyons propres à fixer quelques points historiques importants, nous arrivons à ce que M. Benini appelle la « chronologie » du poème de Dante. Nous avons déjà rappelé que celui-ci accomplit son voyage à travers les mondes pendant la semaine sainte, c’est-à-dire au moment de l’année liturgique qui correspond à l’équinoxe de printemps ; et nous avons vu aussi que c’est à cette époque, suivant Aroux, que les Cathares faisaient leurs initiations. D’autre part, dans les chapitres maçonniques de Rose-Croix, la commémoration de la Cène est célébrée le jeudi saint, et la reprise des travaux a lieu symboliquement le vendredi à trois heures de l’après-midi, c’est-à-dire au jour et à l’heure où mourut le Christ. Enfin, le commencement de cette semaine sainte de l’an 1300 coïncide avec la pleine lune ; et l’on pourrait faire remarquer à ce propos, pour compléter les concordances signalées par Aroux, que c’est aussi à la pleine lune que les Noachites tiennent leurs assemblées. Cette année 1300 marque pour Dante le milieu de sa vie (il avait alors 35 ans), et elle est aussi pour lui le milieu des temps ; ici encore, nous citerons ce que fit M. Benini : « Ravi dans une pensée extraordinairement égocentrique, Dante situa sa vision au milieu de la vie du monde – le mouvement des cieux avait duré 65 siècles jusqu’à lui, et il devait en durer 65 après lui – et, par un jeu habile, il y fit se rencontrer les anniversaires exacts, en trois espèces d’années astronomiques, des plus grands évènements de l’histoire, et, en une quatrième espèce, l’anniversaire du plus grand événement de sa vie personnelle. » Ce qui doit surtout retenir notre attention, c’est l’évaluation de la durée totale du monde, nous dirions plutôt du cycle actuel : deux fois 65 siècles, c’est-à-dire 130 siècles ou 13000 ans, dont les 13 siècles écoulés depuis le début de l’ère chrétienne forment exactement le dixième. Le nombre 65 est d’ailleurs remarquable en lui-même : par l’addition de ses chiffres, il se ramène encore à 11, et, de plus, ce nombre 11 s’y trouve décomposé en 6 et 5, qui sont les nombres symboliques respectifs du Macrocosme et du Microcosme, et que Dante fait sortir l’un et l’autre de l’unité principielle lorsqu’il dit: « …Cosi come raia dell’un, se si conosce, il cinque e il sei1. » Enfin, en traduisant 65 en lettres latines comme nous l’avons fait pour 515, nous avons LXV, ou, avec la même inversion que précédemment, LVX, c’est-à-dire le mot Lux ; et ceci peut avoir un rapport avec l’ère maçonnique de la Vraie Lumière2. Mais voici ce qu’il y a de plus intéressant : la durée de 13000 ans n’est pas autre chose que la demi-période de la précession des équinoxes, évaluées avec une erreur qui est seulement de 40 ans par excès, donc inférieure à un demi-siècle, et qui représente par conséquent une approximation tout à fait acceptable, surtout lorsque cette durée est exprimée en siècles. En effet, la période totale est en réalité de 25920 ans, de sorte que sa moitié est de 12960 ans ; cette demi-période est la « grande année » des Perses et des Grecs, évaluée parfois aussi à 12000 ans, ce qui est beaucoup moins exact que les 13000 ans de Dante. Cette « grande année » était effectivement regardée par les anciens comme le temps qui s’écoule entre deux rénovations du monde, ce qui doit sans doute s’interpréter, dans l’histoire de l’humanité terrestre, comme l’intervalle séparant les grands cataclysmes dans lesquels disparaissent des continents entiers (et dont le dernier fut la destruction de l’Atlantide). À vrai dire, ce n’est là qu’un cycle secondaire, qui pourrait être considéré comme une fraction d’un autre cycle plus étendu ; mais, en vertu d’une certaine loi de correspondance, chacun des cycles secondaires reproduit, à une échelle plus réduite, des phases qui sont comparables à celle des grands cycles dans lesquels il s’intègre. Ce qui peut être dit des lois cycliques en général trouvera donc son application à différents degrés : cycles historiques, cycles géologiques, cycles proprement cosmiques, avec des divisions et des subdivisions qui multiplient encore ces possibilités d’application. D’ailleurs, quand on dépasse les limites du monde terrestre, il ne peut plus être question de mesurer la durée d’un cycle par un nombre d’années entendu littéralement ; les nombres prennent alors une valeur purement symbolique, et ils expriment des proportions plutôt que des durées réelles. Il n’en est pas moins vrai que, dans la cosmologie hindoue, tous les nombres cycliques sont essentiellement basés sur la période de la précession des équinoxes, avec laquelle ils ont des rapports nettement déterminés3 ; c’est donc là le phénomène fondamental dans l’application astronomique des lois cycliques, et, par suite, le point de départ naturel de toutes les transpositions analogiques auxquelles ces mêmes lois peuvent donner lieu. Nous ne pouvons songer à entrer ici dans le développement de ces théories ; mais il est remarquable que Dante ait pris la même base pour sa chronologie symbolique, et, sur ce point encore, nous pouvons constater son parfait accord avec les doctrines traditionnelles de l’Orient4. Mais on peut se demander pourquoi Dante situe sa vision exactement au milieu de la « grande année », et s’il faut vraiment parler à ce propos d’« égocentrisme », ou s’il n’y a pas à cela quelques raisons d’un autre ordre. Nous pouvons d’abord faire remarquer que, si l’on prend un point de départ quelconque dans le temps, et si l’on compte à partir de cette origine la durée de la période cyclique, on aboutira toujours à un point qui sera en parfaite correspondance avec celui dont on est parti, car c’est cette correspondance même entre les éléments des cycles successifs qui assure la continuité de ceux-ci. On peut donc choisir l’origine de façon à se placer idéalement au milieu d’une telle période ; on a ainsi deux durées égales, l’une antérieure et l’autre postérieure, dans l’ensemble desquelles s’accomplit véritablement toute la révolution des cieux, puisque toutes choses se retrouvent à la fin dans une position, non pas identique (le prétendre serait tomber dans l’erreur du « retour éternel » de Nietzsche), mais analogiquement correspondante à celle qu’elles avaient au commencement. Ceci peut être représenté géométriquement de la façon suivante : si le cycle dont il s’agit est la demi-période de la précession des équinoxes, et si l’on figure la période entière par une circonférence, il suffira de tracer un diamètre horizontal pour partager cette circonférence en deux moitiés dont chacune représentera une demi-période, le commencement et la fin de celle-ci correspondant aux deux extrémités du diamètre ; si l’on considère seulement la demi-circonférence supérieure, et si l’on trace le rayon vertical, celui-ci aboutira au point médian, correspondant au « milieu des temps ». La figure ainsi obtenue est le signe , c’est-à-dire le symbole alchimique du règne minéral5 ; surmonté d’une croix, c’est le « globe du monde », hiéroglyphe de la Terre et emblème du pouvoir impérial6. Ce dernier usage du symbole dont il s’agit permet de penser qu’il devait avoir pour Dante une valeur particulière ; et l’adjonction de la croix se trouve impliquée dans le fait que le point central où il se plaçait correspondait géographiquement à Jérusalem, qui représentait pour lui ce que nous pouvons appeler le « pôle spirituel7 ». D’autre part, aux antipodes de Jérusalem, c’est-à-dire à l’autre pôle, s’élève le mont du Purgatoire, au-dessus duquel brillent les quatre étoiles qui forment la constellation de la « Croix du Sud8 » ; là est l’entrée des Cieux, comme au-dessous de Jérusalem est l’entrée des Enfers ; et nous trouvons figurée, dans cette opposition, l’antithèse du « Christ douloureux » et du « Christ glorieux ». On pourra trouver étonnant, au premier abord, que nous établissions ainsi une assimilation entre un symbolisme chronologique et un symbolisme géographique ; et pourtant c’est là que nous voulions en venir pour donner à la remarque qui précède sa véritable signification, car la succession temporelle, en tout ceci, n’est elle-même qu’un mode d’expression symbolique. Un cycle quelconque peut être partagé en deux phases, qui sont, chronologiquement, ses deux moitiés successives, et c’est sous cette forme que nous les avons envisagées tout d’abord ; mais en réalité, ces deux phases représentent respectivement l’action de deux tendances adverses, et d’ailleurs complémentaires ; et cette action peut évidemment être simultanée aussi bien que successive. Se placer au milieu du cycle, c’est donc se placer au point où ces deux tendances s’équilibrent : c’est, comme disent les initiés musulmans, « le lieu divin où se concilient les contrastes et les antinomies » ; c’est le centre de « la roue des choses », suivant l’expression hindoue, ou l’« invariable milieu » de la tradition extrême-orientale, le point fixe autour duquel s’effectue la rotation des sphères, la mutation perpétuelle du monde manifesté. Le voyage de Dante s’accomplit suivant l’« axe spirituel » du monde ; de là seulement, en effet, on peut envisager toutes choses en mode permanent, parce qu’on est soi-même soustrait au changement, et en avoir par conséquent une vue synthétique et totale. Au point de vue proprement initiatique, ce que nous venons d’indiquer répond encore à une vérité profonde ; l’être doit avant tout identifier le centre de sa propre individualité (représenté par le cœur dans le symbolisme traditionnel) avec le centre cosmique de l’état d’existence auquel appartient cette individualité, et qu’il va prendre comme base pour s’élever aux états supérieurs. C’est en ce centre que réside l’équilibre parfait, image de l’immutabilité principielle dans le monde manifesté ; c’est là que se projette l’axe qui relie entre eux tous les états, le « rayon divin » qui, dans son sens ascendant, conduit directement à ces états supérieurs qu’il s’agit d’atteindre. Tout point possède virtuellement ces possibilités et est, si l’on peut dire, le centre en puissance ; mais il faut qu’il le devienne effectivement, par une identification réelle, pour rendre actuellement possible l’épanouissement total de l’être. Voilà pourquoi Dante, pour pouvoir s’élever aux Cieux, devait se placer tout d’abord en un point qui soit véritablement le centre du monde terrestre ; et ce point l’est à la fois selon le temps et selon l’espace, c’est-à-dire par rapport aux deux conditions qui caractérisent essentiellement l’existence de ce monde. Si maintenant nous reprenons la représentation géométrique dont nous nous sommes servi précédemment, nous voyons encore que le rayon vertical, allant de la surface de la terre à son centre, correspond à la première partie du voyage de Dante, c’est-à-dire à la traversée des Enfers. Le centre de la terre est le point le plus bas, puisque c’est là que tendent de toutes parts les forces de la pesanteur ; aussitôt qu’il est dépassé, la remontée commence donc, et elle va s’effectuer dans la direction opposée, pour aboutir aux antipodes du point de départ. Pour représenter cette seconde phase, il faut donc prolonger le rayon au-delà du centre, de façon à compléter le diamètre vertical ; on a alors la figure du cercle divisé par une croix, c’est-à-dire le signe , qui est le symbole hermétique du règne végétal. Or, si l’on envisage d’une façon générale la nature des éléments symboliques qui jouent un rôle prépondérant dans les deux premières parties du poème, on peut constater en effet qu’ils se rapportent respectivement aux deux règnes minéral et végétal ; nous n’insisterons pas sur la relation évidente qui unit le premier aux régions intérieures de la terre, et nous rappellerons seulement les « arbres mystiques » du Purgatoire et du Paradis terrestre. On pourrait s’attendre à voir la correspondance se poursuivre entre la troisième partie et le règne animal9 ; mais, à vrai dire, il n’en est rien, parce que les limites du monde terrestre sont ici dépassées, de sorte qu’il n’est plus possible d’appliquer la suite du même symbolisme. C’est à la fin de la seconde partie, c’est-à-dire encore dans le Paradis terrestre, que nous trouvons la plus grande abondance de symboles animaux ; il faut avoir parcouru les trois règnes, qui représentent les diverses modalités de l’existence dans notre monde, avant de passer à d’autres états, dont les conditions sont toutes différentes10. Il nous faut encore considérer les deux points opposés, situés aux extrémités de l’axe traversant la terre, et qui sont, comme nous l’avons dit, Jérusalem et le Paradis terrestre. Ce sont là, en quelque sorte, les projections verticales des deux points marquant le commencement et la fin du cycle chronologique, et que nous avions, comme tels, fait correspondre aux extrémités du diamètre horizontal dans la figuration précédente. Si ces extrémités représentent leur opposition suivant le temps, et si celles du diamètre vertical représentent leur opposition suivant l’espace, on a ainsi une expression du rôle complémentaire des deux principes dont l’action, dans notre monde, se traduit par l’existence des deux conditions de temps et d’espace. La projection verticale pourrait être regardée comme une projection dans l’« intemporel », s’il est permis de s’exprimer ainsi, puisqu’elle s’effectue suivant l’axe d’où toutes choses sont envisagées en mode permanent et non plus transitoire ; le passage du diamètre horizontal au diamètre vertical représente donc véritablement une transmutation de la succession en simultanéité. Mais, dira-t-on, quel rapport y a-t-il entre les deux points dont il s’agit et les extrémités du cycle chronologique ? Pour l’un d’eux, le Paradis terrestre, le rapport est évident, et c’est bien là ce qui correspond au commencement du cycle ; mais, pour l’autre, il faut remarquer que la Jérusalem terrestre est prise comme la préfiguration de la Jérusalem céleste que décrit l’Apocalypse ; symboliquement, d’ailleurs, c’est aussi à Jérusalem qu’on place le lieu de la résurrection et du jugement qui terminent le cycle. La situation des deux points aux antipodes l’un de l’autre prend encore une nouvelle signification si l’on observe que la Jérusalem céleste n’est pas autre chose que la reconstitution même du Paradis terrestre, suivant une analogie s’appliquant en sens inverse11. Au début des temps, c’est-à-dire du cycle actuel, le Paradis terrestre a été rendu inaccessible par suite de la chute de l’homme ; la Jérusalem nouvelle doit « descendre du ciel en terre » à la fin même de ce cycle, pour marquer le rétablissement de toutes choses dans leur ordre primordial, et l’on peut dire qu’elle jouera pour le cycle futur le même rôle que le Paradis terrestre pour celui-ci. En effet, la fin d’un cycle est analogue à son commencement, et elle coïncide avec le cycle suivant ; ce qui n’était que virtuel au début du cycle se trouve effectivement réalisé à sa fin, et engendre alors immédiatement les virtualités qui se développent à leur tour au cours du cycle futur ; mais c’est là une question sur laquelle nous ne pourrions insister davantage sans sortir entièrement de notre sujet12. Nous ajouterons seulement, pour indiquer encore un autre aspect du même symbolisme, que le centre de l’être, auquel nous avons fait allusion plus haut, est désigné par la tradition hindoue comme la « ville de Brahma » (en sanscrit Brahma-Pura), et que plusieurs textes en parlent dans des termes qui sont presque identiques à ceux que nous trouvons dans la description apocalyptique de la Jérusalem céleste13. Enfin, et pour revenir à ce qui concerne plus directement le voyage de Dante, il convient de noter que, si c’est le point initial du cycle qui devient le terme de la traversée du monde terrestre, il y a là une allusion formelle à ce « retour aux origines » qui tient une place importante dans toutes les doctrines traditionnelles, et sur lequel, par une rencontre assez remarquable, l’ésotérisme islamique et le Taoïsme insistent plus particulièrement ; ce dont il s’agit, d’ailleurs, est encore la restauration de l’« état édénique », dont nous avons déjà parlé, et qui doit être regardée comme une condition préalable pour la conquête des états supérieurs de l’être. Le point équidistant des deux extrémités dont nous venons de parler, c’est-à-dire le centre de la terre, est, comme nous l’avons dit, le point le plus bas, et il correspond aussi au milieu du cycle cosmique, lorsque ce cycle est envisagé chronologiquement, ou sous l’aspect de la succession. En effet, on peut alors en diviser l’ensemble en deux phases, l’une descendante, allant dans le sens d’une différenciation de plus en plus accentuée, et l’autre ascendante, en retour vers l’état principiel. Ces deux phases, que la doctrine hindoue compare à celles de la respiration, se retrouvent également dans les théories hermétiques, où elles sont appelées « coagulation » et « solution » : en vertu des lois de l’analogie, le « Grand Œuvre » reproduit en abrégé tout le cycle cosmique. On peut y voir la prédominance respective des deux tendances adverses, tamas et sattwa, que nous avons définies précédemment : la première se manifeste dans toutes les forces de contraction et de condensation, la seconde dans toutes les forces d’expansion et de dilatation ; et nous trouvons encore, à cet égard, une correspondance avec les propriétés opposées de la chaleur et du froid, la première dilatant les corps, tandis que le second les contracte ; c’est pourquoi le dernier cercle de l’Enfer est gelé. Lucifer symbolise l’« attrait inverse de la nature », c’est-à-dire la tendance à l’individualisation, avec toutes les limitations qui lui sont inhérentes ; son séjour est donc « il punto al qual si traggon d’ogni parte i pesi14 », ou, en d’autres termes, le centre de ces forces attractives et compressives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et celle-ci, qui attire les corps vers le bas (lequel est en tout lieu le centre de la terre), est véritablement une manifestation de tamas. Nous pouvons noter en passant que ceci va à l’encontre de l’hypothèse géologique du « feu central », car le point le plus bas doit être précisément celui où la densité et la solidité sont à leur maximum ; et, d’autre part, ce n’est pas moins contraire à l’hypothèse, envisagée par certains astronomes, d’une « fin du monde » par congélation, puisque cette fin ne peut être qu’un retour à l’indifférenciation. D’ailleurs, cette dernière hypothèse est en contradiction avec toutes les conceptions traditionnelles : ce n’est pas seulement pour Héraclite et les Stoïciens que la destruction du monde devait coïncider avec son embrasement ; la même affirmation se retrouve à peu près partout, des Purânas de l’Inde à l’Apocalypse ; et nous devons encore constater l’accord de ces traditions avec la doctrine hermétique, pour laquelle le feu (qui est celui des éléments en lequel sattwa prédomine) est l’agent de la « rénovation de la nature » ou de la « réintégration finale ». Le centre de la terre représente donc le point extrême de la manifestation dans l’état d’existence considéré ; c’est un véritable point d’arrêt, à partir duquel se produit un changement de direction, la prépondérance passant de l’une à l’autre des deux tendances adverses. C’est pourquoi, dès que le fond des Enfers a été atteint, l’ascension ou le retour vers le principe commence, succédant immédiatement à la descente ; et le passage de l’un à l’autre hémisphère se fait en contournant le corps de Lucifer, d’une façon qui donne à penser que la considération de ce point central n’est pas sans avoir certains rapports avec les mystères maçonniques de la « Chambre du Milieu », où il s’agit également de mort et de résurrection. Partout et toujours, nous retrouvons pareillement l’expression symbolique des deux phases complémentaires qui, dans l’initiation ou dans le « Grand Œuvre » hermétique (ce qui n’est au fond qu’une seule et même chose), traduisent ces mêmes lois cycliques, universellement applicables, et sur lesquelles, pour nous, repose toute la construction du poème de Dante. —————————— [1] Paradiso, XV, 56-57. [2] Nous ajouterons encore que le nombre 65 est, en hébreu, celui du nom divin Adonaï. [3] Les principaux de ces nombres cycliques sont 72, 108 et 432 ; il est facile de voir que ce sont là des fractions exactes du nombre 25920, auquel ils sont rattachés immédiatement par la division géométrique du cercle ; et cette division elle-même est encore une application des nombres cycliques. [4] Du reste, il y a au fond accord entre toutes les traditions, quelles que soient leurs différences de forme ; c’est ainsi que la théorie des quatre âges de l’humanité (qui se rapporte à un cycle plus étendu que celui de 13000 ans) se trouve à la fois dans l’antiquité gréco-romaine, chez les Hindous et chez les peuples de l’Amérique centrale. On peut trouver une allusion à ces quatre âges (d’or, d’argent, d’airain et de fer) dans la figure du « vieillard de Crète » (Inferno, XIV, 94-120), qui est d’ailleurs identique à la statue du songe de Nabuchodonosor (Daniel, II) ; et les quatre fleuves des Enfers, que Dante en fait sortir, ne sont pas sans avoir un certain rapport analogique avec ceux du Paradis terrestre ; tout cela ne peut se comprendre que si l’on se réfère aux lois cycliques. [5] Ce symbole est un de ceux qui se rapportent à la division quaternaire du cercle, dont les applications analogiques sont presque innombrables. [6] Cf. Oswald Wirth, le Symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-Maçonnerie, pp. 19 et 70-71. [7] Le symbolisme du pôle joue un rôle considérable dans toutes les doctrines traditionnelles ; mais, pour en donner l’explication complète, il faudrait pouvoir y consacrer toute une étude spéciale. [8] Purgatorio, I, 22-27. [9] Le symbolisme hermétique du règne animal est le signe , qui comporte le diamètre vertical entier et la moitié seulement du diamètre horizontal ; ce symbole est en quelque sorte inverse de celui du règne minéral, ce qui était horizontal dans l’un devenant vertical dans l’autre et réciproquement ; et le symbole du règne végétal, où il y a une sorte de symétrie ou d’équivalence entre les deux directions horizontale et verticale, représente bien un stade intermédiaire entre les deux autres. [10] Nous ferons remarquer que les trois grades de la Maçonnerie symbolique ont, dans certains rites, des mots de passe qui représentent aussi respectivement les trois règnes, minéral, végétal et animal ; de plus, le premier de ces mots s’interprète parfois en un sens qui est dans un étroit rapport avec le symbolisme du « globe du monde ». [11] Il y a entre le Paradis terrestre et la Jérusalem Céleste le même rapport qu’entre les deux Adam dont parle Saint-Paul (1re Épître aux Corinthiens, XV). [12] Il y a encore à ce propos bien d’autres questions qu’il pourrait être intéressant d’approfondir, par exemple celle-ci : pourquoi le Paradis terrestre est-il décrit comme un jardin et avec un symbolisme végétal, tandis que la Jérusalem céleste est décrite comme une ville et avec un symbolisme minéral ? C’est que la végétation représente l’élaboration des germes dans la sphère de l’assimilation vitale, tandis que les minéraux représentent les résultats définitivement fixés, « cristallisés » pour ainsi dire, au terme du développement cyclique. [13] Le rapprochement auquel ces textes donnent lieu est encore plus significatif quand on connaît la relation qui unit l’Agneau du symbolisme chrétien à l’Agni védique (dont le véhicule est d’ailleurs représenté par le bélier). Nous ne prétendons pas qu’il y ait, entre les mots Agnus et Ignis (équivalent latin d’Agni), autre chose qu’une de ces similitudes phonétiques auxquelles nous faisions allusion plus haut, qui peuvent fort bien ne correspondre à aucune parenté linguistique proprement dite, mais qui ne sont pas pour cela purement accidentelles. Ce dont nous voulons parler surtout, c’est d’un certain aspect du symbolisme du feu, qui, dans diverses formes traditionnelles, se lie assez étroitement à l’idée de l’« Amour », transposé en un sens supérieur comme le fait Dante ; et, en cela, Dante s’inspire encore de Saint Jean, auquel les Ordres de chevalerie ont toujours rattaché principalement leurs conceptions doctrinales. – Il convient de remarquer, en outre, que l’Agneau se trouve associé à la fois aux représentations du Paradis terrestre et à celles de la Jérusalem céleste. [14] Inferno, XXXIV, 110-111. |
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