Sur l’ésotérisme islamique

 
     LIVRES
 
     
 
     
 
     W.B SEABROOK. Aventures en Arabie (Gallimard, Paris). – Ce livre, comme ceux du même auteur qui ont été déjà traduits précédemment (L’Ile magique et Les secrets de la jungle), se distingue avantageusement des habituels « récits de voyageurs » ; sans doute est-ce parce que nous avons affaire ici à quelqu’un qui ne porte pas partout avec lui certaines idées préconçues, et qui, surtout, n’est nullement persuadé que les Occidentaux soient supérieurs à tous les autres peuples. Il y a bien parfois quelques naïvetés, de singuliers étonnements devant des choses très simples et très élémentaires ; mais cela même nous paraît être, en somme, une garantie de sincérité. – A la vérité, le titre est quelque peu trompeur car l’auteur n’a pas été en Arabie proprement dite, mais seulement dans les régions situées immédiatement au nord de celle-ci. Disons aussi, pour en finir tout de suite avec les critiques, que les mots arabes sont parfois bizarrement déformés, comme par quelqu’un qui essaierait de transcrire approximativement les sons qu’il entend sans se préoccuper d’une orthographe quelconque, et que quelques phrases citées sont traduites d’une façon plutôt fantaisiste. Enfin, nous avons pu faire une fois de plus une remarque assez curieuse : c’est que, dans les livres occidentaux destinés au « grand public », la shahâdah n’est pour ainsi dire jamais reproduite exactement ; est-ce purement accidentel, ou ne serait-on pas plutôt tenté de penser que quelque chose s’oppose à ce qu’elle puisse être prononcée par la masse des lecteurs hostiles ou simplement indifférents. – La première partie, qui est la plus longue, concerne la vie chez les Bédouins et est presque uniquement descriptive, ce qui ne veut certes pas dire qu’elle soit sans intérêt ; mais, dans les suivantes, il y a quelque chose de plus. L’une d’elles, où il est question des Derviches, contient notamment des propos d’un cheikh Mawlawi dont le sens est, sans aucun doute, fidèlement reproduit : ainsi, pour dissiper l’incompréhension que l’auteur manifeste à l’égard de certaines turuq, ce cheikh lui explique qu’« il n’y a pas pour aller à Dieu une voie unique étroite et directe, mais un nombre infini de sentiers » ; il est dommage qu’il n’ait pas eu l’occasion de lui faire comprendre aussi que le soufisme n’a rien de commun avec le panthéisme ni avec l’hétérodoxie… Par contre, c’est bien de sectes hétérodoxes, et de plus passablement énigmatiques, qu’il s’agit dans les deux autres parties : les Druses et les Yézidis ; et, sur les uns et les autres, il y a là des informations intéressantes, sans d’ailleurs aucune prétention de tout faire connaître et de tout expliquer. En ce qui concerne les Druses, un point qui reste particulièrement obscur, c’est le culte qu’ils passent pour rendre à un « veau d’or » ou à une « tête de veau » ; il y a là quelque chose qui pourrait peut-être donner lieu à bien des rapprochements, dont l’auteur semble avoir seulement entrevu quelques-uns ; du moins a-t-il compris que symbolisme n’est pas idolâtrie… Quant aux Yézidis, on en aura une idée passablement différente de celle que donnait la conférence dont nous avons parlé dernièrement dans nos comptes rendus des revues (numéro de novembre) : ici, il n’est plus question de « Mazdéisme » à leur propos, et, sous ce rapport du moins, c’est sûrement plus exact ; mais l’« adoration du diable » pourrait susciter des discussions plus difficiles à trancher, et la vraie nature du Malak Tâwûs demeure encore un mystère. Ce qui est peut-être le plus digne d’intérêt, à l’insu de l’auteur qui, malgré ce qu’il a vu, se refuse à y croire, c’est ce qui concerne les « sept tours du diable », centres de projection des influences sataniques à travers le monde ; qu’une de ces tours soit située chez les Yézidis, cela ne prouve d’ailleurs point que ceux-ci soient eux-mêmes des « satanistes », mais seulement que, comme beaucoup de sectes hétérodoxes, ils peuvent être utilisés pour faciliter l’action de forces qu’ils ignorent. Il est significatif, à cet égard, que les prêtres réguliers yézidis s’abstiennent d’aller accomplir des rites quelconques dans cette tour, tandis que des sortes de magiciens errants viennent souvent y passer plusieurs jours ; que représentent au juste ces derniers personnages ? En tout cas, il n’est point nécessaire que la tour soit habitée d’une façon permanente, si elle n’est autre chose que le support tangible et « localisé » d’un des centres de la « contre-initiation », auxquels président les awliya es-Shaytân ; et ceux-ci, par la constitution de ces sept centres prétendent s’opposer à l’influence des sept Aqtâb ou « Pôles » terrestres subordonnés au « Pôle » suprême, bien que cette opposition ne puisse d’ailleurs être qu’illusoire, le domaine spirituel étant nécessairement fermé à la « contre-initiation ».
 
     
 
     
 
     KHAN SAHIB KHAJA KHAN. The Secret of Ana’l Haqq (The Hogarth Press, Madras). – Ce livre est la traduction d’un ouvrage persan, Irshâdatul Arifîn, du Sheikh Ibrahim Gazuri-Elahi de Shakarkote, mais une traduction arrangée en chapitres de façon à réunir tout ce qui se rapporte à une même question, afin d’en rendre la compréhension plus facile. L’auteur, en expliquant ses intentions, parle bien malencontreusement de « propagande des enseignements ésotériques de l’Islam », comme si l’ésotérisme pouvait se prêter à une propagande quelconque ; si tel a été réellement son but, nous ne pouvons d’ailleurs pas dire qu’il ait réussi à cet égard, car les lecteurs qui n’ont aucune connaissance préalable de taçawwuf auront sans doute bien de la peine à découvrir le véritable sens sous une expression anglaise qui, trop souvent, est terriblement défectueuse et plus qu’inexacte. Ce défaut, auquel s’ajoute, en ce qui concerne les citations arabes, celui d’une transcription qui les défigure étrangement, est fort regrettable, car, pour qui sait déjà de quoi il s’agit, il y a là des choses du plus grand intérêt. Le point central de ces enseignements, c’est la doctrine de l’« Identité Suprême », comme l’indique d’ailleurs le titre, qui a seulement le tort de paraître la rattacher à une formule spéciale, celle d’El-Hallâj, alors que rien de tel n’apparaît dans le texte même. Cette doctrine éclaire et commande en quelque sorte toutes les considérations qui se rapportent à différents sujets, tels que les degrés de l’Existence, les attributs divins, el-fanâ et el-baqâ, les méthodes et les stades du développement initiatique, et bien d’autres questions encore. La lecture de cet ouvrage est à recommander, non point à ceux à qui pourrait vouloir s’adresser une « propagande » qui serait d’ailleurs tout à fait hors de propos, mais au contraire à ceux qui possèdent déjà des connaissances suffisantes pour en tirer un réel profit.
 
     
 
     
 
     EDWARD JABRA JURJI. Illumination in Islamic Mysticism; a translation and notes, based upon a critical edition of Abu-al Mawahib al-Shâdhili’s treatise entittled Qawânîn Hikam al-Ishrâq (Princeton University Press. Princeton, New Jersey). – La dénomination de « mysticisme islamique », mise à la mode par Nicholson et quelques autres orientalistes, est fâcheusement inexacte, comme nous l’avons déjà expliqué à diverses reprises : en fait, c’est de taçawwuf qu’il s’agit, c’est-à-dire de quelque chose qui est de d’ordre essentiellement initiatique et non point mystique. L’auteur de ce livre semble d’ailleurs suivre trop facilement les « autorités » occidentales, ce qui l’amène à dire parfois des choses quelque peu étranges, par exemple qu’« il est établi maintenant » que le Soufisme a tel ou tel caractère ; on dirait vraiment qu’il s’agit d’étudier quelque doctrine ancienne et disparue depuis longtemps ; mais le Soufisme existe actuellement et, par conséquent, peut toujours être connu directement, de sorte qu’il n’y a rien à « établir » à son sujet. De même, il est à la fois naïf et choquant de dire que « des membres de la fraternité shâdhilite ont été récemment observés en Syrie » ; nous aurions cru qu’il était bien connu que cette tariqah, dans l’une des nombreuses branches, était plus ou moins répandue dans tous les pays islamiques, d’autant plus qu’elle n’a certes jamais songé à se dissimuler ; mais cette malencontreuse « observation » pourrait légitimement amener à se demander à quelle singulière sorte d’espionnage certains orientalistes peuvent bien se livrer ! Il y a là des « nuances » qui échapperont probablement aux lecteurs américains ou européens ; mais nous aurions pensé qu’un Syrien, qui, fût-il chrétien, est tout de même ibn el-Arab, eût dû avoir un peu plus de « sensibilité » orientale… Pour en venir à d’autres points plus importants quant au fond, il est regrettable de voir l’auteur admettre la théorie des « emprunts » et du « syncrétisme » ; s’il est « difficile de déterminer les commencements du Soufisme dans l’Islam », c’est que, traditionnellement, il n’a et ne peut avoir d’autre « commencement » que celui de l’Islam lui-même, et c’est dans des questions de ce genre qu’il conviendrait tout particulièrement de se méfier des abus de la moderne « méthode historique ». D’autre part, la doctrine ishrâqiyah, au sens propre de ce mot, ne représente qu’un point de vue assez spécial, celui d’une certaine école qui se rattache principalement à Abul-Futûh es-Suhrawardi (qu’il ne faut pas confondre avec le fondateur de la tarîqah qui porte le même nom), école qui ne peut être regardée comme entièrement orthodoxe, et à laquelle certains dénient même tout lien réel avec le taçawwuf, même par déviation, la considérant plutôt comme simplement « philosophique » ; il est plutôt étonnant qu’on prétende la faire remonter à Mohyiddin in Arabi lui-même, et il ne l’est pas moins qu’on veuille en faire dériver, si indirectement que ce soit, la tarîqah shâdhilite. Quand on rencontre quelque part le mot ishrâq, comme dans le traité traduit ici, on n’est pas autorisé pour cela à conclure qu’il s’agit de la doctrine ishrâqiyah, pas plus que, partout où se trouve son équivalent occidental d’« illumination », on n’est en droit de parler d’« illuminisme » ; à plus forte raison une idée comme telle de tawhîd n’a-t-elle pas été « tirée » de cette doctrine particulière, car c’est là une idée tout à fait essentielle à l’Islam en général, même dans son aspect exotérique (il y a une branche d’études désignée comme ilm at’tawhîd parmi les ulûm ez-zâher, c’est-à-dire les sciences qui sont enseignées publiquement dans les Universités islamiques). L’introduction tout entière n’est en somme bâtie que sur un malentendu causé par l’emploi du terme ishrâq ; et le contenu même du traité ne justifie nullement une semblable interprétation, car, en réalité, il ne s’y trouve rien qui ne soit du taçawwuf parfaitement orthodoxe. Heureusement, la traduction elle-même, qui est la partie la plus importante du livre, est de beaucoup meilleure que les considérations qui la précèdent ; il est sans doute difficile, en l’absence du texte, de vérifier entièrement son exactitude, mais on peut cependant s’en rendre compte dans une assez large mesure par l’indication d’un grand nombre de termes arabes, qui sont généralement très bien rendus. Il y a pourtant quelques mots qui appelleraient certaines réserves : ainsi, mukâshafah n’est pas proprement « révélation », mais plutôt « intuition » ; plus précisément, c’est une perception d’ordre subtil (mulâtafah, traduit ici d’une façon assez extraordinaire par amiability), inférieure, du moins quand le mot est pris dans son sens strict, à la contemplation pure (mushâhadah). Nous ne pouvons comprendre la traduction de muthûl, qui implique essentiellement une idée de « similitude », par attendance, d’autant plus qu’âlam el muthûl est habituellement le « monde des archétypes » ; baqâ est plutôt « permanence » que « subsistance » ; dîn ne saurait être rendu par « foi », qui en arabe est imân ; kanz el-asrâr er-rabbâniyah n’est pas « les secrets du trésor divin » (qui serait asrâr el-kanz el-ilâhî), mais « le trésor des secrets dominicaux » (il y a une différence importante dans la terminologie « technique », entre ilâhî et rabbânî). On pourrait sans doute relever encore quelques autres inexactitudes du même genre ; mais, somme toute, tout cela est assez peu de chose dans l’ensemble, et, le traité traduit étant d’ailleurs d’un intérêt incontestable, le livre, à l’exception de son introduction, mérite en définitive d’être recommandé à tous ceux qui étudient l’ésotérisme islamique.
 
     
 
     
 
     ÉMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles (Charlot, Alger). – Ce qui fait surtout l’intérêt de ce recueil de « contes populaires » de l’Afrique du Nord, à notre point de vue, c’est l’introduction et les notes qui les accompagnent, et où sont exposées des vues générales sur la nature du « folklore universel ». L’auteur fait remarquer très justement que « le véritable intérêt des littératures populaires est ailleurs que dans les filiations, les influences et les dépendances externes », qu’il réside surtout en ce qu’elles témoignent « en faveur de l’unité des traditions ». Il fait ressortir l’insuffisance du point de vue « rationaliste et évolutionniste » auquel s’en tiennent la plupart des folkloristes et des ethnologues, avec leurs théories sur les « rites saisonniers » et autres choses du même ordre ; et il rappelle, au sujet de la signification proprement symboliques des contes et du caractère véritablement « transcendant » de leur contenu, certaines des considérations que nous-même et quelques-uns de nos collaborateurs avons exposées ici même. Toutefois, il est à regretter qu’il ait cru devoir malgré tout faire une part plus ou moins large à des conceptions fort peu compatibles avec celles-là : entre les prétendus « rites saisonniers » et les rites initiatiques, entre la soi-disant « initiation tribale » des ethnologues et la véritable initiation, il faut nécessairement choisir ; même s’il est vrai et normal que l’ésotérisme ait son reflet et sa correspondance dans le côté exotérique des traditions, il faut en tout cas se garder de mettre sur le même plan le principe et ses applications secondaires, et, en ce qui concerne celles-ci, il faudrait aussi, dans le cas présent, les envisager entièrement en dehors des idées antitraditionnelles de nos contemporains sur les « sociétés primitives » ; et que dire d’autre part de l’interprétation psychanalytique, qui, en réalité, aboutit tout simplement à nier le « superconscient » en le confondant avec le « subconscient » ? Ajoutons encore que l’initiation, entendue dans son véritable sens, n’a et ne saurait avoir absolument rien de « mystique » ; il est particulièrement fâcheux de voir cette équivoque se perpétuer en dépit de toutes les explications que nous avons pu donner à ce sujet… Les notes et les commentaires montrent surtout les multiples similitudes qui existent entre les contes kabyles et ceux d’autres pays très divers, et il est à peine besoin de dire que ces rapprochements présentent un intérêt particulier comme « illustrations » de l’universalité du folklore. Une dernière note traite des formules initiales et finales des contes, correspondant manifestement à celles qui marquent, d’une façon générale, le début et la fin de l’accomplissement d’un rite, et qui sont en rapport, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs, avec la « coagulation » et la « solution » hermétiques. Quant aux contes eux-mêmes, ils semblent rendus aussi fidèlement que le permet une traduction, et, de plus, ils se lisent fort agréablement.
 
     
 
     ÉMILE DERMENGHEM. Le Mythe de Psyché dans le folklore nord-africain (Société Historique Algérienne, Alger). – Dans cette étude folklorique, il s’agit des nombreux contes où, dans l’Afrique du Nord comme d’ailleurs en bien d’autres pays, on retrouve réunis ou épars les principaux traits du mythe bien connu de Psyché ; « il n’est pour ainsi dire pas un de ces traits qui ne suggère un sens initiatique et rituel ; il n’en est pas un non plus que nous ne puissions retrouver dans le folklore universel ». Il y a aussi des variantes, dont la plus remarquable est « la forme inversée dans laquelle l’être mystique épousé est féminin » ; les contes de ce type « semblent insister sur le côté actif, le côté conquête, comme s’ils représentaient l’aspect effort humain plutôt que l’aspect passif ou théocentriste » ; ces deux aspects sont évidemment complémentaires l’un de l’autre. Maintenant, qu’Apulée, qui n’a certes pas inventé le mythe, ait pu s’inspirer, pour certains détails de la version qu’il en donne dans son Âne d’Or, d’une « tradition orale populaire africaine », cela n’est pas impossible ; mais il ne faut cependant pas oublier que des figurations se rapportant à ce mythe se rencontrent déjà sur des monuments grecs antérieurs de plusieurs siècles ; cette question des « sources » importe d’ailleurs d’autant moins au fond que la diffusion même du mythe indique qu’il faudrait remonter beaucoup plus loin pour en trouver l’origine, si toutefois l’on peut parler proprement d’une origine en pareil cas ; du reste, le folklore comme tel ne peut jamais être le point de départ de quoi que ce soit, car il n’est au contraire fait que de « survivances », ce qui est même sa raison d’être. D’autre part, le fait que certains traits correspondent à des usages, interdictions ou autres, qui ont effectivement existé en relation avec le mariage dans tel ou tel pays, ne prouve absolument rien contre l’existence d’un sens supérieur, dont nous dirions même plutôt, pour notre part, que ces usages eux-mêmes ont pu être dérivés, toujours pour la raison que l’exotérisme a son principe dans l’ésotérisme de sorte que ce sens supérieur et initiatique, bien loin d’être « surajouté » après coup, est au contraire celui qui est véritablement primordial en réalité. L’examen des rapports du mythe de Psyché et des contes qui lui sont apparentés avec les mystères antiques, sur lequel se termine l’étude de M. Dermenghem, est particulièrement digne d’intérêt, ainsi que l’indication de certains rapprochements avec le taçawwuf ; nous ajouterons seulement, à ce propos, que des similitudes comme celles qu’on peut remarquer entre la terminologie de celui-ci et le vocabulaire platonicien ne doivent nullement être prises pour des marques d’un « emprunt » quelconque, car le taçawwuf est proprement et essentiellement islamique, et les rapprochements de ce genre ne font rien d’autre que d’affirmer aussi nettement que possible l’« unanimité » de la tradition universelle sous toutes ses formes.
 
     
 
     
 
     HENRY CORBIN. Suhrawardi d’Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishrâqi) (G.-P. Maisonneuve, Paris). – Suhrawardi d’Alep, à qui est consacrée cette brochure, est celui qu’on a souvent appelé Esh-Sheikh el-maqtûl pour le distinguer de ses homonymes, bien que, à vrai dire, on ne sache pas exactement s’il fut tué en effet ou s’il se laissa mourir de faim en prison. La partie proprement historique est consciencieusement faite et donne un bon aperçu de sa vie et de ses œuvres ; mais il y a bien des réserves à faire sur certaines interprétations, ainsi que sur certaines affirmations concernant de prétendues « sources » des plus hypothétiques : nous retrouverons notamment ici cette idée singulière, à laquelle nous avons fait allusion dans un récent article, que toute angélologie tire forcément son origine du Mazdéisme. D’autre part, l’auteur n’a pas su faire comme il convient la distinction entre cette doctrine ishrâqiyah, qui ne se rattache à aucune silsilah régulière, et le véritable taçawwuf ; il est bien hasardé de dire, sur la foi de quelques similitudes extérieures, que « Suhrawardî est dans la lignée d’El-Hallaj » ; et il ne faudrait assurément pas prendre à la lettre la parole d’un de ses admirateurs le désignant comme « le maître de l’instant », car de telles expressions sont souvent employées ainsi d’une façon tout hyperbolique. Sans doute, il a dû être influencé dans une certaine mesure par le taçawwuf, mais, au fond, il semble bien s’être inspirée d’idées néoplatoniciennes qu’il a revêtues d’une forme islamique, et c’est pourquoi sa doctrine est généralement regardée comme ne relevant véritablement que de la philosophie ; mais les orientalistes ont-ils jamais pu comprendre la différence profonde qui sépare le taçawwuf de toute philosophie ? Enfin, bien que ceci n’ait en somme qu’une importance secondaire, nous nous demandons pourquoi M. Corbin a éprouvé parfois le besoin d’imiter, à tel point qu’on pourrait s’y méprendre, le style compliqué et passablement obscur de M. Massignon.
 
     
 
     
 
     MARIE-LOUISE DUBOULOZ-LAFFIN. Le Bou-Mergoud, Folklore tunisien (G.P. Maisonneuve, Paris). – Ce gros volume illustré de dessins et de photographies, se rapporte plus spécialement, comme l’indique son sous-titre aux « croyances et coutumes populaires de Sfax et de sa région » : il témoigne, et ce n’est pas là son moindre mérite, d’un esprit beaucoup plus « sympathique » qu’il n’en est le plus habituellement dans ces sortes d’« enquêtes », qui, il faut bien le dire, ont trop souvent comme un faux air d’« espionnage ». C’est d’ailleurs pourquoi les « informateurs » sont si difficiles à trouver, et nous comprenons fort bien la répugnance qu’éprouvent la plupart des gens à répondre à des questionnaires plus ou moins indiscrets, d’autant plus qu’ils ne peuvent naturellement deviner les raisons d’une telle curiosité à l’égard de choses qui sont pour eux tout ordinaires. M^me Duboulaz-Laffin, tant par ses fonctions de professeur que par sa mentalité plus compréhensive, était certainement mieux placée que beaucoup d’autres pour obtenir des résultats satisfaisants, et l’on peut dire que, d’une façon générale, elle a fort bien réussi à mener à bonne fin la tâche qu’elle s’était assignée. Ce n’est pas à dire cependant que tout soit ici sans défauts, et cela était sans doute inévitable dans une certaine mesure : à notre avis, l’un des principaux est de sembler présenter comme ayant un caractère purement régional bien des choses qui sont en réalité communes, soit à toute l’Afrique du Nord, soit même au monde islamique tout entier. D’autre part, dans certains chapitres, ce qui concerne les éléments musulmans et juifs de la population se trouve mêlé d’une façon quelque peu confuse ; il aurait été utile, non seulement de le séparer plus nettement, mais aussi, pour ce qui est des Juifs tunisiens, de marquer une distinction entre ce qui leur appartient en propre et ce qui n’est chez eux qu’emprunts au milieu musulman qui les entoure. Une autre chose qui n’est assurément qu’un détail secondaire, mais qui rend la lecture du livre un peu difficile, c’est que les mots arabes y sont donnés avec une orthographe vraiment extraordinaire, qui présente manifestement une prononciation locale entendue et notée d’une manière très approximative ; même si l’on jugeait à propos de conserver ces formes bizarres, quoique nous n’en voyions pas très bien l’intérêt, il aurait du moins été bon d’indiquer à côté les formes correctes, en l’absence desquelles certains mots sont à peu près méconnaissables. Nous ajouterons aussi quelques remarques qui se rapportent plutôt à la conception du folklore en général : on a pris l’habitude d’y faire rentrer des choses fort disparates, et cela peut se justifier plus ou moins bien suivant les cas ; mais ce qui nous paraît tout à fait inexplicable, c’est qu’on y range aussi des faits qui se sont réellement produits dans des circonstances connues, et sans qui ni « croyances » ni « coutumes » y soient pour rien ; nous trouvons ici même quelques exemples de ce genre, et c’est ainsi que, notamment, nous ne voyons pas du tout à quel titre un cas récent et dûment constaté de « possession » ou de « maison hantée » peut bien relever du folklore. Une autre singularité est l’étonnement que manifestent toujours les Européens devant les choses qui, dans un milieu autre que le leur, sont tout à fait normales et courantes, à tel point qu’on n’y prête même aucune attention ; on sent même souvent que, s’ils n’ont pas eu l’occasion de les constater par eux-mêmes, ils ont beaucoup de peine à croire ce qui leur en est dit ; de cet état d’esprit aussi, nous avons remarqué çà et là quelques traces dans cet ouvrage, quoique moins accentuées que dans d’autres du même genre. Quant au contenu même du livre, la plus grande partie concerne d’abord les jnoun (jinn) et leurs interventions diverses dans la vie des humains, puis, sujet plus ou moins connexe de celui-là, la magie et la sorcellerie, auxquelles se trouve aussi incorporée la médecine ; peut-être la place accordée aux choses de cet ordre est-elle un peu excessive, et il est à regretter que, par contre, il n’y ait à peu près rien sur les « contes populaires », qui pourtant ne doivent pas manquer dans la région étudiée aussi bien que partout ailleurs, car il nous semble que c’est là, en définitive, ce qui fait le fond même du véritable folklore entendu dans son sens le plus strict. La dernière partie, consacrée aux « marabouts », est plutôt sommaire, et c’est certainement la moins satisfaisante, même au simple point de vue « documentaire » ; il est vrai que, pour plus d’une raison, ce sujet était probablement le plus difficile à traiter ; mais du moins n’y retrouvons-nous pas le fâcheux préjugé, trop répandu chez les Occidentaux, qui veut qu’il s’agisse là de quelque chose d’étranger à l’Islam, et qui s’efforce même d’y découvrir, ce à quoi il est toujours possible d’arriver avec un peu d’imagination « érudite », des vestiges de nous ne savons trop quels cultes disparus depuis plusieurs millénaires ?
 
     
 
     
 
     REVUES
 
     
 
     
 
     Les études carmélitaines (numéro d’avril) publient la traduction d’une longue étude de M. Miguel Asín Palacios sur Ibn Abbad de Ronda, sous le titre : Un précurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix. Cette étude est intéressante surtout par les nombreux textes qui y sont cités, et d’ailleurs écrite avec une sympathie dont la direction de la revue a cru devoir s’excuser par une note assez étrange : on « prie le lecteur de prendre garde de donner au mot « précurseur » un sens trop étendu » ; et il paraît que, si certaines choses doivent être dites, ce n’est pas tant parce qu’elles sont vraies que parce qu’on pourrait faire grief à l’Église de ne pas les reconnaître et s’en servir contre elle ! Malheureusement, tout l’exposé de l’auteur est affecté, d’un bout à l’autre, d’un défaut capital : c’est la confusion trop fréquente de l’ésotérisme avec le mysticisme ; il ne parle même pas du tout d’ésotérisme, il le prend pour du mysticisme, purement et simplement ; et cette erreur est encore aggravée par l’emploi d’un langage spécifiquement « ecclésiastique », qui est tout ce qu’il y a de plus étranger à l’Islam en général et au çûfisme en particulier, et qui cause une certaine impression de malaise. L’école shâdhiliyah, à laquelle appartenait Ibn Abbad, est essentiellement initiatique, et, s’il y a avec des mystiques comme saint Jean de la Croix certaines similitudes extérieures, dans le vocabulaire par exemple, elles n’empêchent pas la différence profonde des points de vue : ainsi, le symbolisme de la « nuit » n’a certainement pas la même signification de part et d’autre, et le rejet des « pouvoirs » extérieurs ne suppose pas les mêmes intentions ; au point de vue initiatique, la « nuit » correspond à un état de non-manifestation (donc supérieur aux états manifestés, représentés par le « jour » : c’est en somme le même symbolisme que dans la doctrine hindoue), et, si les « pouvoirs » doivent effectivement être écartés, au moins en règle générale, c’est parce qu’ils constituent un obstacle à la pure connaissance ; nous ne pensons pas qu’il en soit tout à fait de même au point de vue des mystiques. – Ceci appelle une remarque d’ordre général, pour laquelle, d’ailleurs, il est bien entendu que M. Asin Palacios doit être mis tout à fait hors de cause, car on ne saurait le rendre responsable d’une certaine utilisation de ses travaux. La publication régulière depuis quelque temps, dans les Études carmélitaines, d’articles consacrés aux doctrines orientales et dont le caractère le plus frappant est qu’on s’efforce d’y présenter celles-ci comme « mystiques », semble bien procéder des mêmes intentions que la traduction du livre du P. Dandoy dont nous parlons par ailleurs ; et un simple coup d’œil sur la liste des collaborateurs de cette revue justifie entièrement cette impression. Si l’on rapproche ces faits de la campagne anti-orientale que connaissent nos lecteurs, et dans laquelle des milieux catholiques jouent également un rôle, on ne peut, au premier abord, se défendre d’un certain étonnement, car il semble qu’il y ait là quelque incohérence ; mais, à la réflexion, on en arrive à se demander si une interprétation tendancieuse comme celle dont il s’agit ne constituerait pas, elle aussi, quoique d’une façon détournée, un moyen de combat contre l’Orient. Il est bien à craindre, en tout cas, qu’une apparente sympathie ne recouvre quelque arrière-pensée de prosélytisme et, si l’on peut dire, d’« annexionnisme » ; nous connaissons trop l’esprit occidental pour n’avoir aucune inquiétude à cet égard : Timeo Danaos et dona ferentes !
 
     
 
     
 
     Les Nouvelles littéraires (numéro du 27 mai) ont publié une interview au cours de laquelle M. Elian J. Finbert a jugé bon de se livrer sur notre compte à des racontars aussi fantaisistes que déplaisants. Nous avons déjà dit bien souvent ce que nous pensons de ces histoires « personnelles » : cela n’a pas le moindre intérêt en soi, et, au regard de la doctrine, les individualités ne comptent pas et ne doivent jamais paraître ; en outre de cette question de principe, nous estimons que quiconque n’est pas un malfaiteur a le droit le plus absolu à ce que le secret de son existence privée soit respecté et à ce que rien de ce qui s’y rapporte ne soit étalé devant le public sans son consentement. Au surplus, si M. Finbert se complaît à ce genre d’anecdotes, il peut facilement trouver parmi les « hommes de lettres », ses confrères, bien assez de gens dont la vanité ne demande qu’à se satisfaire de ces sottises, pour laisser en paix ceux à qui cela ne saurait convenir et qui n’entendent point servir à « amuser » qui que ce soit. Quelque répugnance que nous éprouvions à parler de ces choses, il nous faut, pour l’édification de ceux de nos lecteurs qui auraient eu connaissance de l’interview en question, rectifier tout au moins quelques-unes des inexactitudes (pour employer un euphémisme) dont fourmille ce récit saugrenu. Tout d’abord, nous devons dire que M. Finbert, lorsque nous le rencontrâmes au Caire, ne commit point la grossière impolitesse dont il se vante : il ne nous demanda pas « ce que nous venions faire en Égypte », et il fit bien, car nous l’eussions promptement remis à sa place ! Ensuite, comme il nous « adressait la parole en français », nous lui répondîmes de même, et non point « en arabe » (et, par surcroît, tous ceux qui nous connaissent tant soit peu savent comme nous sommes capable de parler « avec componction ! » ; mais ce qui est vrai, nous le reconnaissons volontiers, c’est que notre réponse dut être « hésitante »… Tout simplement parce que, connaissant la réputation dont jouit notre interlocuteur (à tort ou à raison, ceci n’est pas notre affaire), nous étions plutôt gêné à la pensée d’être vu en sa compagnie ; et c’est précisément pour éviter le risque d’une nouvelle rencontre au-dehors que nous acceptâmes d’aller le voir à la pension où il logeait. Là, il nous arriva peut-être, dans la conversation, de prononcer incidemment quelques mots arabes, ce qui n’avait rien de bien extraordinaire ; mais ce dont nous sommes parfaitement certain, c’est qu’il ne fut aucunement question de « confréries » (« fermées » ou non, mais en tout cas nullement « mystiques »), car c’est là un sujet que, pour de multiples raisons, nous n’avions pas à aborder avec M. Finbert. Nous parlâmes seulement, en termes très vagues, de personnes qui possédaient certaines connaissances traditionnelles, sur quoi il nous déclara que nous lui faisions entrevoir là des choses dont il ignorait totalement l’existence (et il nous l’écrivit même encore après son retour en France). Il ne nous demanda d’ailleurs pas de le présenter à qui que ce soit, et encore bien moins de « le conduire dans les confréries », de sorte que nous n’eûmes pas à le lui refuser ; il ne nous donna pas davantage « l’assurance qu’il était initié (sic) depuis fort longtemps à leurs pratiques et qu’il y était considéré comme un Musulman » (!), et c’est fort heureux pour nous, car nous n’aurions pu, en dépit de toutes les convenances, nous empêcher d’éclater de rire ! A travers la suite, où il est question de « mystique populaire » (M. Finbert paraît affectionner tout spécialement ce qualificatif), de « concerts spirituels » et d’autres choses exprimées de façon aussi confuse qu’occidentale, nous avons démêlé sans trop de peine où il avait pu pénétrer : cela est tellement sérieux… qu’on y conduit même les touristes ! Nous ajouterons seulement que, dans son dernier roman intitulé Le Fou de Dieu (qui a servi de prétexte à l’interview), M. Finbert a donné la juste mesure de la connaissance qu’il peut avoir de l’esprit de l’Islam : il n’est pas un seul Musulman au monde, si magzûb et si ignorant qu’on veuille le supposer, qui puisse s’imaginer reconnaître le Mahdi (lequel ne doit nullement être « un nouveau Prophète ») dans la personne d’un Juif… Mais on pense évidemment (et non sans quelque raison, hélas !) que le public sera assez… mughaffal pour accepter n’importe quoi, dès lors que cela est affirmé par « un homme qui vint de l’Orient »… mais qui n’en connut jamais que le « décor » extérieur. Si nous avions un conseil à donner à M. Finbert, ce serait de se consacrer à écrire des romans exclusivement juifs, où il serait certes beaucoup plus à l’aise, et de ne plus s’occuper de l’Islam ni de l’Orient… non plus que de nous-même. Shuf shughlek, yâ khawaga ! – Autre histoire de tout aussi bon goût : M. Pierre Mariel, l’intime ami de « feu Mariani », a fait paraître récemment dans Le Temps une sorte de roman-feuilleton auquel il a donné un titre beaucoup trop beau pour ce dont il s’agit : L’esprit souffle où il veut, et dont le but principal semble être d’exciter certaines haines occidentales ; nous ne le féliciterons pas de se prêter à cette jolie besogne… Nous n’aurions pas parlé de cette chose méprisable s’il n’avait pas profité de l’occasion pour se permettre à notre égard une insolence toute gratuite, qui nous oblige à lui répondre ceci : 1° nous n’avons pas à lui dire ce que nous avons pu « franchir » ou non, d’autant plus qu’il n’y comprendrait certainement rien, mais nous pouvons l’assurer que nous ne faisons nulle part figure de « postulant » ; 2° sans vouloir médire le moins du monde des Senoussis, il est permis de dire que ce n’est certes pas à eux que doivent s’adresser ceux qui veulent « recevoir des initiations supérieures » ; 3° ce qu’il appelle, avec un pléonasme assez comique, « les derniers degrés de l’échelle initiatique soufi » (sic), et même des degrés qui sont encore loin d’être les derniers, ne s’obtiennent point par les moyens extérieurs et « humains » qu’il paraît supposer, mais uniquement comme résultat d’un travail tout intérieur, et, dès lors que quelqu’un a été rattaché à la silsilah, il n’est plus au pouvoir de personne de l’empêcher d’accéder à tous les degrés s’il en est capable ; 4° enfin, s’il est une tradition où les questions de race et d’origine n’interviennent en aucune façon, c’est certainement l’Islam, qui, en fait, compte parmi ses adhérents des hommes appartenant aux races les plus diverses. Par ailleurs, on retrouve dans ce roman tous les clichés plus ou moins ineptes qui ont cours dans le public européen, y compris le « Croissant » et l’« étendard vert du Prophète » ; mais quelle connaissance des choses de l’Islam pourrait-on bien attendre de quelqu’un qui, tout en prétendant évidemment se rattacher au Catholicisme, connaît assez mal celui-ci pour parler d’un « conclave » pour la nomination de nouveaux cardinaux ? C’est même sur cette « perle » (margaritas ante porcos…, soit dit sans irrévérence pour ses lecteurs) que se termine son histoire, comme s’il fallait voir là… la « marque du diable » !
 
     
 
     
 
     – Dans Mesures (numéro de juillet), M. Émile Dermenghem étudie, en citant de nombreux exemples, L’« instant » chez les mystiques et chez quelques poètes ; peut-être faut-il regretter qu’il n’ait pas distingué plus nettement, dans cet exposé, trois degrés qui sont en réalité très différents : d’abord, le sens supérieur de l’« instant », d’ordre proprement métaphysique et initiatique, qui est naturellement celui qui se rencontre notamment dans le Soufisme, et aussi dans le Zen japonais (dont le satori, en tant que procédé technique de réalisation, est manifestement apparenté à certaines méthodes taoïstes) ; ensuite, le sens, déjà amoindri ou restreint dans sa portée, qu’il prend chez les mystiques ; enfin, le reflet plus ou moins lointain qui peut en subsister encore chez certains poètes profanes. D’autre part, nous pensons que le point essentiel, celui qui, dans le premier cas tout au moins, donne à l’« instant » sa valeur profonde, réside beaucoup moins dans sa soudaineté (qui est d’ailleurs plus apparente que réelle, ce qui se manifeste alors étant toujours, en fait, l’aboutissement d’un travail préalable, parfois fort long, mais dont l’effet était demeuré latent jusque-là) que dans son caractère d’indivisibilité, car c’est celui-ci qui permet sa transposition dans l’« intemporel », et, par suite, la transformation d’un état transitoire de l’être en une acquisition permanente et définitive.